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Entre los individuos, como entre las Naciones, el respeto al derecho ajeno es la paz

La Otredad en el Diálogo Intercultural / Fernando Suarez

El diálogo no excluye al individuo, sino que lo incluye como  interlocutor de igual derecho.

                               Gabriel Bello Reguera

  1. A modo de advertencia introductoria

Uno de mis primeros contactos con la filosofía, mucho antes de ingresar a la universidad, se dio por medio del popular texto, de Manuel García Morente, Lecciones preliminares de filosofía, en éste, el profesor García Morente,  señalaba dos formas básicas de entender al filósofo, y por ende, al modo en que éste entiende la filosofía.[2]

Morente.jpgLa primera forma, la presentaba en función a su traducción y tradición etimológica: el filósofo es aquel que busca la sabiduría. Bajo esta línea se entiende, más o menos, una reflexión de carácter vivencial, una toma de posición sobre el “para qué” de la vida. García Morente, entendía, en este caso, la filosofía como una forma de vida que nos ayuda a saber “sobre la vida”, sobre nuestro propio ser-en-el-mundo y sobre nuestro hacer-en-el-mundo, es decir, la filosofía acontece entonces por medio de la vivencia (Erlebnis): “Vivencia significa lo que tenemos realmente en nuestro ser psíquico; lo que real y verdaderamente estamos sintiendo, teniendo, en la plenitud de la palabra ‘tener’”.[3]

Pongamos un ejemplo, puede existir una persona que sienta gran cariño por la cultura francesa, ha leído a las grandes plumas de esta nación desde Descartes hasta Gilles Lipovetsky, pasando por Dumas y Víctor Hugo;  conoce perfectamente su geografía ya que ha acudido a ella por medio de los más precisos mapas, identifica la historia de los principales monumentos y conoce la lengua; sin embargo, nunca ha estado en Francia. El conocimiento teórico que esta persona puede tener de Francia irá perfeccionándose en medida en que vaya acumulando material bibliográfico, pero su conocimiento vivencial sobre Francia no se ha incrementado, como lo haría al pasear durante veinte minutos en una calle de París. Bergson, de quien García Morente parafrasea este ejemplo, dirá: “Entre veinte minutos de paseo a pie por una calle de París y la más larga y minuciosa colección de fotografías, hay un abismo”.[4]

Existe, según García Morente, otra forma de hacer filosofía y que, según mi experiencia, es la que abunda en las universidades.  Se trata de una filosofía entendida como historia de la filosofía, en ésta la tarea del filósofo consiste en revisar los grandes sistemas de pensamiento que Platón, Aristóteles, Tomás de Aquino, Kant, Hegel o Marx, nos han presentado; se trata de revisar conceptos como el ser, el conocimiento, la libertad, desde diversos marcos interpretativos y los supuestos e implicaciones que éstos contienen.[5] Al grado, en más de una ocasión, de llegar a una “neurosis revisionista conceptual”: si la traducción más exacta es, en Platón, Formas o Ideas; si tenemos que hablar de materialismo o materismo, etc., de modo que la filosofía se reduce a un ámbito demasiado especializado. No quiero decir con esto que hay que sacrificar el rigor conceptual, pero sí que hay que vivificar los conceptos.  Así, al explorador de las calles de París le resultaría muy útil  un mapa que le ayude a guiar su camino, su vivencia.

El siguiente texto tiene como objeto de estudio la cultura, en esta temática surge un amplío espectro conceptual, he querido, en la medida de lo posible, no ahondar mucho en los conceptos, aunque en más de una ocasión es necesario clarificarlos, y apostar por una redacción menos “profesional”.  Por lo mismo, este texto no guarda la figura de una “conferencia”, ni siquiera el de una ponencia, sino algo más abierto, algo al modo de las meditatio mortis  de algunos latinos. Se trata entonces, de una meditación.

  1. Deconstrucción de los elementos

La siguiente meditación lleva el título de “La otredad en el diálogo intercultural”. Tres palabras serán las que guíen nuestra reflexión: Otredad u Otro; Diálogo e Interculturalidad.  Hagamos una fenomenología, no en el riguroso sentido husserliano, de los términos anteriores.

1.1. La fenomenología del diálogo

Etimológicamente la palabra diálogo significa a través (δια) de la palabra (λóγοσ). Reflexionemos sobre estas raíces.  La historia de la filosofía, con cierta frecuencia, tiende a situar el nacimiento del logos en la Grecia clásica como una especie de respuesta al Mythos.[6] Según esta versión, a la explicación mítica de la realidad, en la cual los dioses inspiran a los poetas que “cantan” la narración del mundo, del hombre, su pasado y futuro[7], se antepone una visión de carácter racional que busca, por medio de la razón, explicar la naturaleza (physis).

El logos, palabra, que también puede ser traducido por estudio, se entiende así como un discurso racional acerca de la naturaleza. Sin embargo, logos  no es mera palabra discursiva. El logos, a diferencia de la lexis (otra forma de decir palabra en griego) se refiere también a una “sustancia”, causa o punto de intersección  de la naturaleza. Así por ejemplo, en Heráclito leemos: “Tras haber oído al Logos y no a mí es sabio convenir en que todas las cosas son una”.[8] El logos se entiende aquí como algo que fundamenta a la naturaleza y que se manifiesta de forma diáfana, es decir que se muestra a la vez que se esconde: “Los hombres deberían tratar de comprender la coherencia subyacente a las cosas; está expresada en el Logos, la fórmula o elemento de ordenación de todas ellas”.[9] Bajo esta lupa, Heráclito muestra al Logos como una verdad oculta que se muestra de forma diáfana o en lo que Heidegger ha llamado la a-letheia (des-ocultamiento). Bajo esta visión, la verdad se entiende como des-ocultamiento, por vía de la razón, del Logos.

Sócrates y, en relación a éste, Platón han ido más lejos que Heráclito. Si en Heráclito, la naturaleza esconde algo más detrás de lo que muestra,[10] en Sócrates y Platón la verdad de la naturaleza no se esconde detrás de un “velo”, sino que le pertenece al mismo hombre que la ha olvidado. La verdad se encuentra en el hombre mismo, pero debe acceder a ella por medio del recuerdo. Pero este recuerdo no acontece en el hombre de forma solitaria, sino por medio del otro que es ocasión para la verdad. Sócrates muestra que la función del filósofo (o del maestro) es ayudar, por medio de preguntas, a “parir la verdad”. Las preguntas del maestro hacia su alumno hacen que este último ascienda por sí mismo al descubrimiento de la verdad: “Las verdaderas preguntas no se preguntan directamente, sino que se proponen indirectamente, envueltas en otra cosa que ya, como ellas mismas lo son por entero, un signo: algo que remite a otro. Sólo así una pregunta mueve: no empujando brutalmente a alguien […] sino dejando que los demás se muevan por sí y libremente”.[11] Existe aquí un primer elemento para conceptuar el  “a través” (δια) del dia-logo, se trata del otro. Así, Jean Lacroix, comenta sobre la importancia del diálogo en Platón: “[…] solamente puede el alma dialogar consigo misma cuando ha sabido acoger al otro, cuando ya el otro está en ella”.[12]

Como una definición aproximativa a lo que es diálogo, retomando lo anterior, diremos que es diálogo aquella actividad en la cual mediante la interpelación del otro, se accede a la verdad. En palabras de Moreno Villa: “Dialogar significa aceptar dejarnos interpelar por el otro; significa asumir sobre nosotros la responsabilidad  que tenemos sobre el otro; significa dejarnos afectar no sólo por las razones del otro, sino fundamentalmente, por su propia persona, por su espiritualidad y por su carnalidad, por su historia […]”.[13]

1.2 Fenomenología de la otredad (Otro)

A partir de  esta definición, encontramos otro elemento de suma importancia para el diálogo: el dejarse interpelar por el otro, el encuentro con este otro, debe ser referido a una cierta “disposición” anímica.  Para que exista el diálogo, el otro, que es lo diferente, y en esta diferencia la más de las veces se leen prejuicios o temores hacia “aquello que no soy-yo”, “aquello que me es extraño”, debemos hablar de la disponibilidad.  El diálogo supone estar disponible al otro, al tú. [14]

La disponibilidad al mundo ha de estar cimentada en al enfianza que tengo hacia el otro. Para una posible interpretación debemos “fiarnos” de que, en este caso el otro, nos está contandola verdad, por lo menos su “verdad”. Enfianza es poderse fiar del otro: “Cuando no podemos fiarnos de los demás caemos fácilmente en patologías egocéntricas, clausistas y autodestructivas que nos cierran el paso a la realidad no sólo extrasubjetiva, sino incluso intersubjetiva”.[15]

Si existe una enfianza, como condición valorativa básica, para entrar en diálogo con el otro, también existe un “movimiento” inverso: la des-fianza. La des-fianza significa que no nos fiamos del otro.  Fianza y des-fianza no se identifican con la confianza ni la desconfianza, aunque están en relación. Fianza y des-fianza son momentos “previos”, se tratan de un primer  de carácter anímico respecto del otro: yo me siento acogido o excluido por el otro. Se trata entonces  de una apuesta, digámoslo,  a priori por el otro en su situación de “bueno por naturaleza o malo por naturaleza”.

El diálogo, según lo aquí propuesto, está caracterizado por la enfianza. Un diálogo en el cual no me pueda fiar de aquello que el otro me está diciendo es imposible. El fiarme del otro, actualiza su lectura: ya no se trata de un mero no-yo, o de una alteridad, sino de una otredad. El otro no es mero otro, no es mero alter, sobre el cual el yo proyecta una serie de categorías epistemológicas, simbólicas, antropológicas, etc.,  sino que el otro es un ser autónomo y digno con una propia voz que habla dese sí mismo, es decir;  el otro es, en sentido etimológico, per-sono: sonar a través de. El otro no es leído como alter, sino como un TÚ.

Se trata de un TÚ con su propia historia, su propio lenguaje y categorías, su propia forma de entenderse en el mundo (cosmovisión) la cual “hace sonar” por medio del diálogo. La modernidad, en una exposición más que apresurada por cuestiones de tiempo, ha ejercido una violencia simbólica. La modernidad ha engendrado una visión de hombre que se impone: fe en el progreso, secularización, concepción unitaria de la historia, y la razón (cogito) como lo propiamente humano. Esta visión ha decantado en  un esquema cultural-metafísico cogito-céntrico, en el cual aquellos dinamismos que no estuviesen en correspondencia al proyecto moderno debían ser excluidos o bien, subsumidos en la HISTORIA universal, al modo hegeliano de superar las diferencias. En palabras de  Alfonso Ibáñez, la modernidad instituyo una dialéctica de la negación del otro distinto, que luego se volverá una dialéctica de la exclusión del otro que llega hasta el presente.[16]

Si la modernidad está caracterizada por la exclusión de la diferencia, la posmodernidad será encargada de denunciar los excesos de la modernidad. Mientras que el sujeto y la identificación de éste con su pensar (pienso, luego existo; todo lo real es racional) fueron uno de los motores del pensar moderno; los posmodernos centraran su pensamiento en la diferencia. Las críticas hechas a la diosa razón por los maestros de la sospecha (Marx, Nietzsche y Freud), por Kierkegaard y Schopenhauer, así como la crítica al humanismo por parte de Heidegger han llevado al hombre a una época en la que el proyecto moderno ya no responde del todo. Vattimo, con su lectura nihilista de cuño Nietzsche-heideggeriano, nos muestra un sujeto débil, Lipovetsky, con su lectura socio-cultural, nos sitúa, como lectura de los tiempos, en la figura del Narciso, Baudrillard no hace ver que todo es “simulación”.[17] Así, los grandes fundamentos se han puesto en duda,  el hombre que se había puesto en el centro del universo, se des-centra, se cae en la fragilidad, lo diferente nos interpela, ya no hay una sola HISTORIA, sino pluralidades de historias. El equivocismo sobre el univocismo, lo diferente sobre lo idéntico, el otro sobre el yo. Sin embargo, la visión posmoderna también conlleva sus excesos: existe, sobre todo en el ámbito cultural, una imposibilidad de generar “acuerdos” con alguna pretensión de universalidad. Esto debido a que los valores de cada cultura son contextuales, históricos, empapados de unas tradiciones y referentes, que permiten ser leídos por una cultura, y sólo por esa cultura, como valiosos. La moral universal, bajo esta lupa, no existe. Lo que tenemos son valores, culturas, morales, cosmovisiones diferentes.

Surge entonces un problema ¿Cómo dialogar entre lo diferente sin algo que nos sea “común” a todos? La respuesta que esbozamos a esta problemática es: el diálogo intercultural. Antes de entrar de lleno a esta problemática, definamos, de modo breve, qué se entiende por interculturalidad.

1.3. Fenomenología de la interculturalidad

El concepto interculturalidad nos parece mucho más certero que otros como multiculturalidad o transculturalidad, pues remite a una situación de encuentro (inter) entre culturas, es decir, etimológicamente señala mejor que las otras una situación de diálogo como el que hemos expuesto.  Señalemos qué se entiende por este encuentro entre culturas.

La concepción de cultura como recolección de datos o como una cierta sensibilidad estética refinada. Se trata aquí  de la concepción de cultura como “persona culta”. Esta visión resulta poco satisfactoria, pues parte de una concepción “económica”, en la cual unos contenidos culturales son más valiosos que otros: la lectura de los clásicos frente a la literatura popular,  la opera frente a los géneros vernáculos, el teatro frente a los blockbuster que se presentan en las salas de cine, etc.

Por otro lado, una visión de  la cultura, y soportada medianamente en un esquema dualista, como aquella que piensa que la cultura es lo propio de la actividad racional del ser humano; en cambio, la naturaleza es aquello que se encuentra soportado en la estructura biológica del hombre. Así por ejemplo,  saciar la sed es un elemento natural del ser humano; en cambio, crear bebidas vitaminadas para “saciar la sed” es un elemento cultural.  Esta visión, cierto es, tiene su grado de verdad, pero su concepción dualista, no es del todo satisfactoria. Masía Clavel señala que el phylum humano, hoy por hoy, se ha configurado por un lado desde una arista biológica, pero sobre esta ha hecho su aparición una arista cultural. De modo similar, Helmuth Plessner hace ver, por medio de una filosofía de lo orgánico, como el hombre, por medio de su ex-centricidad, genera cultura desde sus estructuras biológicas: “El hombre sólo vive naturalmente, si organiza artificial, culturalmente su vida. No puede sostenerse biológicamente si no se crea y construye una vida artificial”.[18] El hombre es entendido, entonces, como unidad psico-orgánica.  Esta visión puede llevarnos a reducir al hombre a lo biológico, pero lo que se pretende  no es esto. Lo que deseamos hacer ver es que el hombre es un ser biológico que “trasciende” su biología, sin negarla, sino en estrecha relación con ella, y es en esta relación donde se inscribe la cultura. Es decir, la cultura se encuentra como un puente de enlace entre la hominización y la humanización.  El sistema cerebral del hombre, que al igual que el cerebro animal busca la supervivencia, le posibilita al ser humano otra forma de “lectura” de la realidad en donde se inscribe la cultura: la producción de un mundo cultural, simbólico, es sólo posible porque el hombre puede leer la realidad como, en términos zubirianos, “de suyo”.[19]  Hablamos  entonces de una cultura como colere: como cultivar. El hombre busca cultivarse.  Lo que cultiva es un mundo de sentidos, de símbolos, de formas, una riqueza de un mundo exterior y un mundo interior:

La cultura se compone del conjunto de tramas que conforman los tejidos de sentidos y significaciones a través de los cuales el hombre se construye y va desarrollándose. Lo cultural se establece a través de las acciones humanas y se manifista en el tejido del lenguaje, en las imágenes de lo poético, en las artes plásticas, en las formas musicales, en las expresiones religiosas, en las elaboraciones tecnológicas y en todas aquellas expresiones humanas. La cultura es creación continua e ininterrumpida de símbolos lingüísticos,  religiosos, tecnológicos, filosóficos…[20]

Decimos entonces que la cultura cultiva al hombre en la medida en que “enriquece su mundo”. Sin embargo, hay que ir más allá. Colere, la palabra latina que significa cultivar, tiene una relación también con cuidado. Cultivar remite a una relación con la tierra, con el humus, que da su humanidad al hombre: el hombre labra la tierra, la cultiva, para su propio beneficio, para su propio cuidado.  Cuidado, en este sentido, es una estructura fundamental del ser humano. Por medio de la cultura el ser humano cuida de sí: “El ser humano se revela como cuidado […]. Porque nuestra existencia se manifiesta como cuidado o Sorge, su comunicación o apertura a los otros entes intramundanos responde a la preocupación o ‘cuidarse de’ ellos (Be-sorge), y la relación a los otros es solicitud (Für-sorge) por ellos”.[21] El cuidado es lo que abre la posibilidad de la interculturalidad.

                Cuidado tiene, aquí, dos formas de ser entendido como cuidado-del-otro y como cuidado-por-el-otro. En el primer caso, el otro se presenta como enemigo, como ajeno, como diferente; en cambio, en el segundo caso, el otro se me presenta como algo familiar, cercano, reconocido, el prójimo. El yo se sitúa frente a los otros, inserto en un mundo en donde el otro se me revela como lo ajeno y también como lo cercano. El hombre, como ser-en-el-mundo, se encuentra entre los otros, se trata del “inter”. El hombre no está aislado sino entre los demás hombres.

                El hombre se encuentra situado desde un modo particular. El ser humano está determinado. No se trata aquí de un determinismo psicológico al modo de Freud o un determinismo cosmológico al modo de Laplace, sino un determinismo posicional.[22] El hombre se encuentra en una posición determinada al llegar al mundo. El niño, al nacer, llega a una “determinada” comunidad que lo educa: le brinda sistemas de referencia tanto epistemológicos, lingüísticos, político-económicos, axiológicos, etc.,  para que el niño vaya posicionándose en el mundo. Estos sistemas de referencia pueden ser entendidos como una cultura.  Una cultura que posibilita una cosmovisión para entender el mundo. Esta cosmovisión se apropia, es nuestra, y se corre el riesgo de absolutizarla como único modo de posicionarse en el mundo. En este caso, toda forma de entender el mundo, de posicionarse frente a él e interpretarlo que esté fuera de mi sistema de referencia puede llegar a parecernos ajena, incorrecta, incomprensible, enemiga, rebelde. Por ejemplo, la cultura musulmana y el tinte de hostilidad con el que fue leída tras los eventos en Nueva York del 11 de septiembre de 2001.

Sin embargo esta cosmovisión, estos sistemas de referencia, esta cultura, puede leerse como relativa, como abierta. El niño, por ejemplo, en medida en que va creciendo puede distanciarse de los sistemas de referencia que, en un primer momento, se le presentan como gratuitos, como dados. Así, por ejemplo, el niño puede aprender una segunda lengua que lo posicione en el mundo de una nueva manera. Es aquí el terreno de la interculturalidad. En una situación en la que se reconoce la propia cultura como referencia, puede darse el diálogo. Bajo este contexto, hemos de preguntarnos ¿Es posible el diálogo intercultural? Y si así fuera, ¿cómo generar condiciones de diálogo, supuesto el reconocimiento de relatividad de la propia cultura?

  1. ¿Es posible el diálogo intercultural?

Posiblemente, la pregunta resulta tramposa, pues la lógica macroeconómica a la que, hoy por hoy, hacemos frente con el nombre de globalización, supondrá ya un diálogo de carácter “global”. Sin embargo, una visión de la globalización en la que se suponen unas condiciones económicas, tecnológicas, sociales, etc., justas, en las que todos los miembros estén en la misma “situación de competencia”, parece alejada de la experiencia cotidiana.  La globalización, con su supuesto carácter incluyente, genera, desde la experiencia cotidiana, un ejercicio de exclusión. Las lógicas y procesos científicos, económicos, etc., de los países industrializados generan un tipo de competencia en la cual los países más pobres están en situación de desventaja.

Empero, una visión en la cual la globalización excluye más que incluye tampoco resulta del todo certero si tomamos en cuenta fenónemos de hibridización cultural en los cuales la importación de elementos culturales de los países del primer mundo son “asimilados” por los del tercero. Así, una visión de “imperialismo del norte sobre el sur” no refleja  sino sólo una parte, tal vez la más importante, de los procesos de integración y exclusión cultural.

Tal vez, una visión más cercana a la globalización será la de la paradoja, entendida ésta como un choque de dos polos opuestos. Por un lado, el más amplío de la relación inclusión-exclusión, la goblalización excluye al generar una a-simetría entre países industrializados y no industrializados, generando, dicho sea de paso, grandes bloques monoculturales; pero a la vez incluye en cuanto que existen incorporaciones culturales, a modo de prestamos,  que luego son asimiladas como propias no sólo por parte del primer mundo hacia el tercer mundo, sino del tercer mundo al primero. Algunos ejemplos de esto son los jipitecas o el movimiento punketo que incorporando elemento del movimiento hippie de Estados Unidos y el Punk de Inglaterra se dio en nuestro país entre los sesentas y setentas.[23] Desde el eje contrario, el caso de la música es iluminador: los ritmos tribales y autóctonos de Brasil y Chile son incorporados en el pop y rock español y anglosajón.

Bajo esta visión, la cultura se presenta como una especie de hibrido[24] en la cual, tras el proceso de inclusión-exclusión, también se inscribe una incorporación de lo ajeno en lo propio. Sin embargo, debemos preguntarnos si este hibrido es resultado de un diálogo o más bien de una asimilación a-crítica de distintos elemento culturales que resultan novedosos, y que al ser incorporados y leídos  como propios dan un nuevo color a una cultura propia ya desgastada, opaca. Para responde a la pregunta de si e posible o no dicho diálogo cultural, reflexionemos brevemente sobre las condiciones del diálogo.

2.1. Las condiciones del diálogo intercultural

Una de las condiciones básicas  para cualquier tipo de diálogo es el habla. No se refiere  solamente al habla acústica, propia de la conversación, sino a la forma en la que el ser-del-otro se me presenta, acontece. En este sentido, el habla es sumamente amplío, bien puede ser la palabra escrita o acústica o bien una composición artística. El habla, aquí, se entiende como el ser-que-me-habla, el ser-que-me-dice-algo-sobre-él-mismo.  Una persona, un texto, una cultura, hablan sobre sí, nos dicen algo de aquello que son.

Las culturas nos hablan acerca de sus propias formas de entender el mundo, al hombre, los valores, etc.  Sin embargo, el habla no es suficiente para el diálogo. El diálogo supone también reconocimiento de aquel que habla. Sin reconocimiento decantamos en una especie de monólogo clausurado, en la que el habla se vuelve una sola, no con-versa, no dia-loga. Este es el punto de la dificultad del diálogo que ha expuesto Gadamer en su Verdad y Método II: el no reconocer al otro. Sin este reconocimiento del otro que habla, lo propio del diálogo, el dejar huella en el otro, es imposible.  Por ello, la primera condición real para el diálogo intercultural es el reconocimiento de diferentes culturas.[25]

El reconocimiento, aunque se busca sea de forma gratuita, se da de forma “actuante”. Sólo aquel que actúa es reconocido por el otro. No se trata de un reconocimiento como premio, sino de  un reconocimiento como escucha, es decir, se trata de “levantar la voz”. Este actuar supone una oposición, no necesariamente violenta, al orden establecido: “La voz reinante sobre l cual se acallan las voces de las víctimas”, reza la canción. Algunos ejemplos de esta oposición, de este levantar la voz, como forma de reconocimiento han sido: el movimiento personalista de la revista Esprit lidereado por Emmanuel Mounier; los movimientos estudiantiles y sociales, el más representativo en París, del 68’; el movimiento queer de liberación sexual; el movimiento del EZLN, entre otros, son formas de organización y acción que han buscado el reconocimiento y la creación de su propia identidad.  El “heme aquí” levinasiano, con su culpismo o altruismo, según se le quiera ver, no es sólo un posicionamiento de filosofía primera, no se trata sólo de poner la ética como una filosofía primera. Se trata también de un movimiento político-revolucionario.

El heme aquí no es sólo heme aquí en mi situación de mandamiento: no matarás, ni como heme aquí en desventaja, ni como heme aquí en mi exclusión, sino que se trata como un heme aquí que exige justicia, que exige su propia voz, un heme aquí que busca reconocimiento. Así, por ejemplo, Mounier, parafraseando a Gandhi, dice: “Allí donde no hay elección más que entre la cobardía y la violencia, yo aconsejaría la violencia […] Si amamos la paz sólo por temor a las bayonetas, prefiero que nos degollemos entre nosotros. Prefiero todavía ver exteriorizarse la violencia a verla reprimida por el miedo”.[26]

El reconocimiento no se queda sólo en lucha estéril. La lucha del reconocimiento debe está caracterizado por un programa. Frente al escepticismo de la época, frente al nihilismo, frente a las crisis económicas, frente a la situación de violencia, no podemos contentarnos con dar un grito, una revuelta, a modo de catarsis, sino que debemos construir un programa que nos ponga en una situación de diálogo, en una razón comunicativa, caracterizada por la pluralidad, la democracia y la justicia.  Tarea compleja y que se muestra quasi imposible en las condiciones reales no sólo del derecho y la economía, sino de las sociedades de conocimiento y las epistemologías cerradas a lo diferente.  Surge una nueva condición del diálogo, el carácter utópico.

El término utopía no se debe entender en un sentido pesimista, como aquello ideal lo cual nunca será alcanzado, ni en un  optimismo a-crítico en el cual “todo estará mejor” algún día, sino en un sentido esperanzador, a lo Martín Decalzo: “[…] los esperanzados  saben que el mundo es de muchos colores y algunos muy dolorosos, pero también que aunque el mundo está muy lejos de ser un paraíso, tenemos energías humanas y espirituales suficientes para mejorarlo”.[27]

Según lo anterior, tres  son las condiciones que soportan un diálogo intercultural: el reconocimiento logrado por la acción, el programa, y, por último, la utopía.

A nuestra pregunta original, ¿puede darse el diálogo intercultural? Yo respondería que no. Un diálogo  en el cual nos reconozcamos como simétricos,  en una verdadera relación yo-tú, suena imposible a la luz de los interés y relaciones propias del encuentro entre los diferentes países; sin embargo, esto no debe ponernos en una situación de quietismo pesimista, como Sartre denuncia hace ya algunos años a la Francia de postguerra, sino que debe ser una invitación  a re-construir juntos el mundo, en palabras de Antonio Manchado: “¿Tu verdad? No. La verdad. Y ven conmigo a buscarla”.[28]

 

Bibliografía

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  23. Alfonso Ibáñez, “La utopía de ‘un mundo donde quepan otros mundos’” en Xipe Totek, revista trimestral de Filosofía y Humanidades, ITESO,Vol. XVIII, No. 2, 30 de junio 2009, Tlaquepaque, Jalisco, México, pp.  138-153.
  24. Alfonso Ibáñez, “Los desafíos del diálogo intercultural” en Xipe Totek, revista trimestral de Filosofía y Humanidades, ITESO, Vol. XX No. 1, 31 de marzo 2011, Tlaquepaque, Jalisco, México, pp.  28-43.
  25. Carlos Díaz,  Decir la persona, Fundación Emmanuel Mounier, col. Persona 13, Salamanca, 2004.

 


[1] Dedicada al Ing. Aldo Alberto Campos González.

[2] Cfr. Manuel García Morente, Lecciones preliminares de filosofía,  Tomo, Col. Philosophía, México, 2000, pp. 5-25.

[3] Ibid., p. 10.

[4] Cfr. Ibid., pp. 10-11.

[5] Cfr. Ibid., pp. 11-12.

[6] Aunque debemos de reconocer que con propiedad el Mythos nunca es abandonado en el mundo griego, sino, más bien, re-leído. También la visión clásica del Logos como claridad y suficiencia racional es, hoy por hoy, matizada. Cfr. Werner Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, F.C.E., México; Cfr. Wilhem Nestle, Historia del espíritu griego, Ariel, Barcelona, 2010.

[7] Cfr. José Carlos Bermejo, Grecia arcaica: la mitología, Akal, Col. Historia del pensamiento y la cultura # 7, Madrid, 2008, pp. 5-12.

[8] Heráclito, Fr. 50 en G.S. Kirk, J.E. Raven y M. Schofield, Los filósofos presocráticos. Historia crítica con selección de textos, Gredos, Madrid, 2008, p. 252.

[9] Heráclito, Fr. 1 en Ibid., p. 251.

[10] Cfr. Giorgio Colli, La naturaleza ama esconderse, Sexto piso, México.

[11] Miguel García-Baró, Filosofía socrática,  Sígueme, Col.  Hermeneia 64,  Salamanca, 2005, p. 21.

[12] Jean Lacroix, El sentido del diálogo,  Fontanella, Col. Pensamiento no. 11, Barcelona, 1966, p. 11

[13] Mariano Moreno Villa, El hombre como persona, Caparrós editores, Col. Esprit. 16, España, 2005, p. 25.

[14] Cfr. Gabriel Marcel “Yo y tú” en Homo viator. Prolegómenos a una metafísica de la esperanza, Sígueme, Col. Hermeneia 63, Salamanca, pp. 25-40.

[15] Mariano Villa Moreno, op.cit., p. 81.

[16]Cfr. Alfonso Ibañez, “Los desafíos del diálogo intercultural” en Xipe Totek, Revista trimestral del departamento de Filosofía y Humanidades el ITESO, Vol. XX, No. 1, 31 de marzo 2011, Tlaquepaque, Jalisco, p. 30.

[17] Cfr. John Lechte, 50 pensadores contemporáneos esenciales. Del estructuralismo al posthumanismo, Cátedra, Col. Teorema, Serie mayor, Madrid, 2010, pp.  389-398.

[18] Carlos Beorlegui, Antropología filosófica. Nosotros: urdimbre solidaria y responsable, Deusto publicaciones, Serie filosofía, Vol. 28, 2009, Bilbao, p. 383.

[19] Cfr. Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente. *Inteligiencia y realidad (2006); Inteligencia y logos(2002); Inteligencia y razón(2001), Alianza editorial-Fundación Xavier Zubiri, Madrid.

[20] Dora Elvira García G, “Presentación” en Dora Elvira García G (Coord.), Filosofía de la cultura. Reflexiones contemporáneas. Horizontes y encrucijadas, Porrúa-UNESCO-Tecnológico de Monterrey, México, 2011, p. IX.

[21] Martin Heidegger, cit. por., Teófilo Urdanoz, Historia de la filosofía VI: Siglo XX: De Bergson al final del existencialismo, BAC, Madrid, 1988, p.  531.

[22] Cfr. Roger Verneaux, Filosofía del hombre, Herder, curso de filosofía tomista 5, Barcelona, 1997, pp. 174-204; Cfr. Pierre-Simon de Laplace, Ensayo filosófico sobre las probabilidades, Alianza-SEP, México, 1988.

[23] Cfr. Marisa Escribano y Maurico Carrera, Soy diferente. Emos, darketos y otras tribus urbanas. Una guía para entenderá los adolescentes de hoy, Diana, México, 2008, pp. 17-57.

[24] Cfr. Peter Burke, El hibridismo cultural, Akal, serie Historia moderna, Madrid, 2010.

[25] Cfr. H.G. Gadamer, Verdad y Método II, Sígueme, Salamanca, 2002, pp. 203-213.

[26] Emmanuel Mounier, El compromiso de la acción,  Fundación Emmanuel Mounier, ZYX, Salamanca, 2007, p. 91.

[27] Martín Descalzo, cit. por., Carlos Díaz,  Decir la persona, Fundación Emmanuel Mounier, col. Persona 13, Salamanca, 2004, p. 67.

[28] Antonio Machado, cit., por., Alfonso Ibáñez, “Los desafíos del diálogo intercultural” en  op. cit., p. 40.

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